荀子正論二，荀子性惡論的基本觀點

荀子性惡論的基本觀點

1樓：暖風吹雨

中國古代人性論的重要學說之一，認為人的本性具有惡的道德價值，戰國末荀子倡導這種理論。性惡論以人性有惡，強調道德教育的必要性，性善論以人性向善，注重道德修養的自覺性，二者既相對立，又相輔相成，對後世人性學說產生了重大影響。

荀子觀點。人之命在天，「無天地，惡生？」天地者，「萬物各得其和以生，各得其養以成。天職既立，天功既成，形具而神生。

既然人是由天而生的，人情也就出於天情，同於天情。出於天情同於天情的人情就叫做「性」。所以荀子說：

生之所以然者謂之性」，「不事而自然謂之性」，「性者，天之就也；情者，性之質也」。

荀子說：「好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。」又說：

性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。」荀子和孟子一樣，認為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關係上，荀子則與孟子不同。

孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒慾望，不論「君子」「小人」都一樣。所以荀子說：

人之生也固小人。」「人之生也固小人」就叫作「性惡」。至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的。

荀子·性惡》

聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不捨於性而求有為，性與為既是有區別而對立的，又是一致而並存的。

性雖具有慾望，但性本不怎樣惡，不加以節制才亂，才惡。所以荀子說：「性者，本始材樸也。

偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」

2樓：貓貓老師來解疑

荀子不同於孟子，他的性惡論是從天命——自然法的實然層面來的，而孟子的性善論則是從天命——自然法的應然層面來的。基於性惡論，荀子學說的重心就是禮法關係。

荀子的學說雖然是從天命——自然法的實然層面來，但他的性是「生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。」，所強調的人的自然本能性，此性因有利慾而惡。又「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。

今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。

故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」，於是，荀子認為性善必有偽，從而主張化性起偽——「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。

這是荀子總的思想脈絡，其性惡論的最終目的在於確立禮義與法度。而顯然的問題是，荀子的性與孟子的性概念不同——孟子的性只是天命的道德應然性，也就無法對荀子的性惡論與孟子的性善論進行直接比較。

荀子初識二百五十二

3樓：得書文化

其二百五二。

凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。有欲無慾，異類也，生死也，非治亂也。

欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可型御纖，所受乎心也。

所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。

故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治！欲不及而動過之，心使之也。

心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂！故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為拆鬥可而道之，知所必出也。

故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。

所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。

有言：人之性者，與生俱來者也；情者，應變於個性而響應於環境者也；欲者，與內外部世界互動的自我身心響應也。是故，雖為天子，亦是人也，情不可免，欲不可盡；欲雖不可去，求可節也。

凡人之所欲，雖不可盡得，求者猶近盡，近盡則有所知足；欲雖不可去，而所求可節也，可節則有所知止。

是故，欲之治在近盡與可節，知止、知足則欲可和宜也。故曰：道者，進則近盡，退則節求卜仿，天下莫之若也。

荀子 正論二，荀子性惡論的基本觀點